《周易》政治哲学演讲(十一)
卷一:正本清源话《周易》
第二讲:考古上发现属西周及以前出现在不同器物上的“六联体”符号性质用途
(兼论考古上发现的“六十四画符号”，而被一些学者认为是“数字卦”的错误说法)
我们已知考古上所发现的出现在商与西周时期不同器物上的“六联体”符号，是一套符号系统，如同时期的"甲子"符号一样，既不是数字组合，更不是“数字卦”，这是有这套符号的组合规律所决定的了。在后面的内容里，还要讲到这套符号产生时的组合方法，更进一步证明这种“六联体”的符号不是数字组合，而是一套新的符号体系。在前一节里对这一问题已有过涉及，如对“陕西扶风齐家村卜骨”（见引用资料（六））上出现的三个“六联体”符号和三句文字内容，一些学者（如李学勤、曹玮等）解释为“筮数”或“数字卦”与“卜辞”的关系。而我们所证实“卜骨”上的三句“刻辞”内容只是“许愿辞”（或称“祷祝辞”），而不是“卜辞”。由此而知“卜骨”上的“刻辞”（即“许愿辞”）与三个“六联体”符号也就不是卜筮的关系。即通过“卜骨”上的三句话无法证明三个“六联体”符号是卜筮的结果。也就根本无法证明出现在“卜骨”上的三个“六联体”符号已是卜筮（算卦）的结果，即没有证据证明这三个“六联体”符号已是卜筮符号或卦符号。
这里我们继续来看一看，出现在商代及西周时期不同器物上的这些“六联体”符号与刻写的文字是何用？
我们所举例考古上发现的十一个器物，只有五个器物上同时刻有“六联体”符号和文字内容。而其它一些器物上只有“六联体”符号，而无文字内容，显然使我们难以判断那些器物上只有“六联体”符号出现的用意是何。而恰恰那些出现在不同器物上的“六联体”符号同时又有文字内容，就好判断这些“六联体”符号出现的用意。我们就通过那些器物上的“六联体”符号和同时出现的文字内容，来分析这些“六联体”符号出现的用意。
我们所举例的十一个不同器物，有五个器物上既有“六联体”符号，又有文字内容。而这五个器物之一，即“1.引用资料:陕西扶风齐家村卜骨上有“六联体”符号和文字内容。在前面我们已经论证过这一“卜骨”上的三个“六联体”符号和三句“刻辞”，不是卜筮与卜辞的关系。已知刻写在骨头上的文字内容，是针对所得疾病进行祈祷或祈求，许愿给神灵的“话”而已，也可以称为“祷祭辞”或“许愿辞”。从那些“刻辞”内容来看，根本无法证明这例骨头上出现的三个“六联体”符号是卜筮之用。
我们接着看引用资料“中方鼎“上有“六联体”符号和一段铭文是不是卜筮关系？
已知“中方鼎”是北宋年间出土的六件青铜器之一。原件早已不复存在，今天所看到的“中方鼎”上的铭文是流传下来的摹本。此铭文摹本前面已举例过，对此铭文一般释文为：
“唯十又三月庚寅，王才寒次，王命大史兄△土，王曰：‘中，兹△人入史，锡于武王作臣，今兄畀女△土作乃采。’中对王休命，鼎父乙尊。唯臣尚中臣。七八六六六六八七六六六六。”（此释文里的“△”是一字，应是古代一地名，无法打出此字，故以“△”作记。笔者注）
若是将这一铭文译成现代文就是：“在十三月庚寅这一天，王在寒地，王命太史把△地赏赐（给“中”）。王说：‘中！昔△地人归附为武王的臣民，今把△地赏赐给你作采邑’。中为答谢王善美的使命，制作了祭祀先人父乙的尊器。希望△地的臣民应服从这命令为中的臣民。”
以上“中方鼎”里的铭文译文，是我们的译法。
对于此铭文最后的一句话，即“唯臣尚中臣”，《易学基础教程》则认为是“贞问”辞（即“卜辞”），是卜问周王所赐之地的臣民是否会臣服于中。那么，要问是谁卜问呢？是“中”吗？通过“中方鼎”里的铭文来看，不是“中”的口气。那么，是制作这次册封文书的太史吗？太史制作册封文书有必要进行卜筮吗？而从铭文内容也根本看不出进行过卜筮的行为。
“中方鼎”铭文属于“册命”文告，“册命”文告的格式包括：时间、地点、受册命者、册命辞、称扬辞、作器、祝愿辞等内容。经学者研究，西周青铜铭文格式分徽记、祭辞、册命、训诰、追孝、律令、记事等。“中方鼎”是太史记录王家赏赐采邑的册命事件，类如颁发的行政执照。西周早期青铜器铭文，以记载器主的功绩，君主的赏赐和册命为主。以说明自己的权力地位的来历，并世袭给子孙，即为贵族世袭权力地位和财富凭证。
西周进行的分封是“封土授民”，即受封者不仅得到土地，还连同得到土地上的民众。“赐田”、“封土”多以“邑”、“采地”为单位。授封是要举行册封仪式，天子向受封者颁布册命，宣布封地。
西周册命一般内容是从时间、地点、宣命、赏赐、称扬、作器、祝愿或告诫等环节组成。而“中方鼎”铭文内容，就是官方文书的规范格式，是西周中央政府的册命文告。铭文中有时间、地点、赏赐、称扬、作器、劝勉内容。
“中方鼎”铭文最后一句“唯臣尚中臣”，无论周王室册封者口气，或是接受封地者的口气，实属告诫、劝勉之辞，而不是卜筮之辞。这一句五个字中出现两个“臣”字，而这两个“臣”字都是指臣民百姓。前一个“臣”是指“△”地的那些作为周王的臣民百姓，而后一个“臣”是指“△”地的臣民百姓而有周王封土授民给“中”，应作为“中”的臣民。这五字中的“尚”是个关键字，“尚”字是祈求、劝勉或命令的含义。如《书·汤誓》“尔尚辅予一人，致天之罚，予其大赉汝”。意思是“你们应当帮助我，完成上帝对夏人的惩罚，我将重赏你们”。这里的“尚”是当“应当、只要”讲。而“中方鼎”铭文里的“尚”也是指“应当服从命令”的意思。“唯”是语气词，这五字中的“唯”是表示“希望”的含义。所以这“中方鼎”铭文里的最后一句话，是属希望、祝愿之辞。那么，这是谁的劝勉祝愿话呢？自然这不是“中”了，而是作册命的西周王朝了。
那么，一些学者所认为“中方鼎”上的两组所谓的“数字”，表示是“中”得到“△”地作为采邑以后，对“△”地的百姓是否臣服于他所作的一次占筮记录就站不住脚了。事实上“中方鼎”铭文里的最后一句话，是制作这次册命的西周政府。希望所赐给中的△地臣民应当服从周王的命令作为中的臣民，这岂能看作是卜辞呢？这一句本不是卜辞，而“中方鼎”上出现的铭文内容和两个“六联体”符号，本身是根本看不出与卜筮有关。更不能把这两个“六联体”的符号，既说成是“筮数”，又联想为“《易》卦符号“的矛盾说法。
“中方鼎”里记载的“中”(中为答谢王善美的使命，制作了祭祀先人父乙的尊器)制作“鼎”时把周王室的“册命文告“铸在鼎上，目的是“祭祀先人父乙的”才铸造了这一尊器。自然才把传承的那套视为神秘的符号刻上2个(两个“六联体”符号)，恐怕是做为心愿而通过神秘符号传达给祖先。因为那两个符号是授封地的“中”铸作祭器时刻上的，那符号既不是卜筮之用，也不能称“数字卦”。就是作为神秘符号崇拜而已。
以上我们对“陕西扶风齐家村卜骨”和“中方鼎”这两器物上出现的“六联体”符号以及文辞内容进行分析。接下来我们看另外三个示例器物上出现的“六联体”符号和刻辞，分析这些“六联体”符号是否表明是占筮符号的记录呢？
这另外三个示例器物之一：即“安阳四盘磨村卜骨”一例，这一卜骨上刻有三个“六联体”符号，而其中两个“六联体”符号后各刻有两个文字。
这一件“卜骨”刻有三个“六联体”符号，而且有两个符号下各刻有文字两个。对于这件“卜骨”上的文字释文与解释，我们见于张政烺先生《试译周初青铜器铭文中的易卦》一文，现摘录如下：
“四盘磨卜骨字小，横置，与殷墟卜骨不同……七的数字变成卦爻是乾坤，下有“曰魁”二字；八变成卦则是离坎，下有“曰隗”二字。乾、坤、离、坎在八卦中是重要的卦，正倒不变样，它们配对凑在一起，不是偶然的，不像筮占的结果，而可能是一部筮书的篇首，被习契的人刻在这里。魁和隗当是卦名，犹《周易》称这两卦为否和未济。按照古人的习惯，魁和隗列居篇首就可能成为这部筮书的书名”。
这是张政烺对“四盘磨卜骨”上的刻符和刻辞所作的解释，即“试探”《连山》筮书的假说，不过张政烺先生倒是认为这则“卜骨”上的刻符和刻辞“不像筮占的结果”。
我们也根本看不到“六联体”符号与文字是占卜的结果。
接下来我们接着看另外两个示例器物之一：即河南安阳出土“卜甲”，此龟甲上既有一个“六联体”符号，又有两个文字。
我们从图片上看到这一“六联体”符号是两个基础符号“十”与“∧”所组成，这一卜甲上的两个字是“贞吉”无疑，那么，这一龟甲上的“贞吉”二字与一个“六联体”符号，是否是如“数字卦”说者所认为的占筮记录的结果呢？对于这一龟甲上的“刻符”，无需多说，它既不是“数字”组合的“数字卦”，也还不是“卦符号”。即使如这个龟甲上出现“贞吉”二字，也无法证明这一龟甲上的“六联体”符号是个卜筮之用的记录，因为“贞吉”二字，不是“占卜”之意。单凭“贞吉”而字就要证明出现在这一龟甲上的一个“六联体”符号是个卜筮工具的记录，则是很牵强的。本身“贞吉”之意，不是“卜问吉祥”，而是希望或祈福吉祥的意思。《周易》一书里不凡有不少“贞吉”这一词语的出现。《周易》里的“贞吉”二字，其意多是“正确”的判定语，是“贞凶”（指错误结果判定词）的反义词。
这一龟甲上的“六联体”符号与“刻辞”的含义实与引用资料“陕西扶风齐家村卜骨”上出现的三个“刻符”和三句“刻辞”的用意一样，是祈福语。
我们再看最后一个引用器物上出现的“六联体”刻画符号与“刻辞”，即“陕西岐山凤雏村出土的(H11·85)西周时期卜甲(摹本)”上刻有一个“六联体”符号和五个文字的关系。
这一龟甲上的一个“刻符”也是一个“六联体”的组合符号，同样是有基础符号“十”与“∧”所组成。而这一龟甲上出现的五个“甲骨文字”如何来释文呢？最早释文为“曰：其矢□鱼”(见陕西周原考古队《陕西岐山凤雏村发现周初甲骨文》，《文物》1979年第10期）。
而今在网上看到的释文则有“曰其亡咎既鱼”，“曰其无咎既鱼（吉）”，“曰其亡咎既（即）鱼”等。可从摹本来看，应是五个字，而不是六个字。
我们认为这五字则是：曰其大既鱼。单凭这几个字很难明白是何意思，本身出土的甲骨文字，有很多还不能释读，即使所认为被释读的甲骨文字还在不断地被推翻。不过从这五字里有“鱼”来看，应与祭祀祝愿有关。上古对“鱼”具有很明显的生殖崇拜意义。从考古发现很早人们就将与鱼相似的图纹刻划在生活器皿，或祭祀工具上以寄托对生育繁盛的期望。那么，这一“卜骨”上的文字无疑与祈福有关，而不是卜筮的记录。
以上通过对引用五例器物上有“六联体”符号和出现有文字的用意分析，均不能证明是“筮数”（即所谓的“数字卦”）与卜辞的说法。那些“六联体”符号与刻辞自然也不是卜筮的记录。既然这些“六联体”符号不是数字组合，也就不能称之为“筮数”，也就不能命名为“数字卦”，更不能称为“易卦符号”。总之，这些“六联体”的符号出现在商与西周时期的不同器物上还不是做为卜筮（算卦）工具。并且商周时期出现在不同器物上的“六联体”符号多是没有刻辞出现，既有“六联体”符号，又同时有刻辞的所占比例很少。况且一次将十几个“六联体”符号刻记在一种器物上，若认为是卜筮的记录，显然是解释不通的。
西周早期出现在不同器物上的“六联体”符号的用意应是一脉相承的，即属原始符号拜物教的孑遗。
在西周及之前这些“六联体”符号还没有成为算卦的工具，而是被作为神秘符号崇拜使用而已。象陶罐上所刻的“六联体”符号就是此意，而且还有出土的西周陶簋上刻写的图画和神秘符号以及几个“六联体”符号，也说明了这一问题。
墓葬中出土了一件仿铜陶簋，内壁腹部刻“六联体”符号，和无法知晓的刻划符号及图画。这一陶簋当是西周后期的东西。而且这一刻有“六联体”符号的陶簋是出土于墓葬，作为一件随葬品，并且这一随葬品上刻写有某种象征意义的图画和“六联体”符号以及几组神秘的刻划符号，应是与丧葬信仰有关。即象征着对死者某种寄托，犹如两汉时期贵族墓葬里的常见的汉画像石所表达着对死者的某种寄托，这当然是与鬼神迷信有关。所以这一陶簋上出现的“六联体”符号，既不是“筮数”（数字卦）的卜筮的记录，也不是卦符号。而是作为一种神秘符号的崇拜使用，这与崇拜神秘符号的传统有关。如青铜铭文里记载做器者对先人祭祀常与甲子符号连缀现象相同，如父乙、父丁、父戊等称号(甲子符号)。把“六联体”符号刻写在不同器物上，无论是甲骨上，还是青铜器上，一般来说其用意是作为一种通神的媒介，以传达人与神灵交通意愿的实现。虽然卜筮也是一种人神交通的方式，但出现在商周时期不同器物上的“六联体”符号，还没有演变成卜筮的工具，还不是卦符号，而只是作为一种神秘符号来运用（当然这套“六联体”符号初始只是一种记事符号而已），类似后封建时期里道教符咒使用的用意，在道士法师和巫师看来，“符”是沟通人与神的秘密法宝，画符就以为可借助神灵的力量来实现人的意愿。虽然卜筮与符咒都是通神的方式，但两者不是同一概念。所以在商代和西周时期出现在不同器物上的“六联体”符号不是卜筮（算卦）的记录，而是做为一种神秘符号使用而已。西周陶簋上出现的“六联体”符号，是具有明显的象征意义。北宋时期孝感出土的安州六器中一件方鼎(称“中方鼎“)的铭文里出现的两个“六联体”符号，同样具有明显的象征用意。
从“陕西扶风齐家村卜骨”上的刻辞与“六联体”符号联系在一起来看，把这些“六联体”符号刻在“卜骨”上明显的是做为通神的神秘符号来使用，成为人神沟通的媒介。
还如包山竹简(1987年出于湖北荆门市包山二号战国楚墓,属战国中期)，其中属祝祷辞竹简上往往出现一组两个“六联体”画符号，这些符号既不反映《周易》文辞与名称，也不反映如《连山》与《归藏》卦辞及名称。做为巫风之地的战国楚地是在传承着一套如同神符的六联体画符号在使用，并做为祈福语、祷祝语时类似符咒在使用，如同后代的道教法师及巫医用“画符”祈病与辟邪壤灾的方法而已。
总之，商周时期出现在不同器物上的“六联体”符号的象征用意虽各有不同，但其性质不外是原始符号拜物教流行的表现。
纵览商周时期出现在不同器物上的“六联体”符号（即“六十四画符号”里的某些符号），而被当今学界认为的是有六个数字或三个数字组合的“数字卦”，应是个错误的说法。那些“六联体”符号，实乃是“六十四画符号”里的符号，后来《周易》一书所用的符号正是这一套符号体系。商与西周时期这一套符号还没有演变成卜筮工具，即不具有卦学的意义。把那套符号演变成"八卦"筮术上的工具(即算卦工具)，应是《周易》一书被篡改成"繇称"格式以后的事情。在《周易》成书之前，那套符号只是一套符号而已，既不能称"数字卦"，也不是算卦的工具。
能把“六十四画符号”里的某些符号刻记在祭祀礼器上（如“中方鼎”）作为某种政治意愿的表现，说明商与西周人，对那套“六联体”符号（即“六十四画符号）的重视。
那么，《周易》作者为何不能将“六十四画符号”作为政治哲学一书的篇序来使用，以此引起人们对此书的重视呢？《周易》一书里的符号体系，只是作为文章排序的一套数序符号而已。这是我们依据考古发现《周易》成书之前出现在不同器物上的“六联体”符号之用途，以及《周易》一书内容与所用“六联体”符号关系的分析所得出的结论。《周易》一书里虽用有“六联体”的符号体系，从这套符号的发展史来看。即从这套符号的早期传承，到《周易》一书所运用这一时间里并不能证明这套符号已是筮术（或称八卦筮术）的工具。那么，《周易》一书所用的“六联体”符号仅仅是个符号体系，如同“甲子”符号那样，其意在于做为文章的排序而已。
总之，从考古上发现的属西周时期及以前出现在不同器物上的“六联体”符号（即“六十四画符号）的性质用途分析来看，这些“六联体”符号所体现的是祈福许愿之用，这应是原始符号崇拜的遗风。正如“中方鼎”里记载的“中”(中为答谢王善美的使命，制作了祭祀先人父乙的尊器)制作“鼎”时把王王室的“册命文告“铸在鼎上，目的是“祭祀先人父乙的“才铸造了这一尊器。自然才把传承的那套视为神秘的符号刻上2个(两个“六联体”符号)，恐怕是做为心愿而通过神秘符号传达给祖先，而不是卜筮结果。
由此证明《周易》成书之前，这套符号既不能称“卦符号”，也不能称“数字卦”，而只是一套六十四个不相同的“六联体”符号（即“六十四画符号”）。也由此证明“六十四画符号”在《周易》成书之前还没有成为卜筮的工具，故《周易》作者用此符号作为六十四篇文章的排序没有任何的不当与神秘。
回过头来，看那些把出现在商和西周时期不同器物上的“六联体”符号说成是“数字卦“，显然是错误的。
这个极其错误的说法，则是始作俑者张政烺。
出现在不同器物上的“六联体“符号，早期人们无法释读。如出现在“安州六器”(宋代出土)拓片上的一对均由六个符号组合一体的“六联体”符号，释读为“族徽”的是郭沫若，当然这种解释是错误的，后被否定。
虽然现在也有学者对“数字卦”一说提出反对意见，但今天易学上的“数字卦”还是个跟风的主流说法。
把商代与西周初期出现在不同器物上的“六联体”符号说成是“数字卦“，单就这个“卦”字说，就足以推翻这种说法。
商代甲骨文里没有“卦”字出现，难道说商代就有了“数字卦“吗？说“数字卦“就认为那是实“占”(算卦)结果，也就误认为《周易》里那套符号在《周易》之前就是个算卦工具了，自然也就让人误认为《周易》开始时就是用算卦符号工具，创作了一部算卦书。故把《周易》之前出现在商与西周时期不同器物上的“六联体”符号说成是“数字卦“，是个极其错误的说法。
把那些“六联体“符号看成是数字组合，以排除于《周易》一书所用的那套符号之外，而称之为是“数字卦”，本身是个错误的说法。
那些出现在商周不同器物上的“六联体”符号，实乃就是那套六十四个不相同的“六联体”符号里的某些符号而已，并不是六十四个不相同的“六联体“符号之外还存在着一套数字组合的“数字卦“符号。
那套符号早期刻写方法与传承的地域关系有所不同，会篡入个别类如数字误写，都不足以否定那是个“六联体”符号的组合体，即使起初受数字的影响创立产生了六十四个不相同的“六联体”符号，已是个符号系统的诞生，而不能再认为是“数字”了，更不能妄贴上“数字卦“(犹如考古发现早在5000年前“青墩遗址出土的麋鹿角“上刻有几十道刻划纹，被张政烺研究认为是“数字卦“。后被人用放大镜看，那只是几十道刻划纹，应属装饰纹而已)。
因为那套符号的产生组合，必有两个基础符号为基准，无论是用两个数字相互叠加组合而产生出不相同的“六联体”符号，那就是一套符号出现了。
而那些属“六联体”符号组合的两个基础符号刻写上的差异，正如考古上发现的竹书《周易》与帛书《周易》里的那套符号里的两个基础符号刻写方法，与东汉刻在石碑上的《周易》里那套符号上的两个基础符号不是发生了极大的改变么？何况商代与西周早期出现在不同地域不同器物上的那种“六联体”符号的写法出现的有所不同，但依然是那种“六联体”组合的符号，就是由商代产生(目前考古发现最早出现在商代)而传承下来到今天的那套六十四个不相同的“六联体”符号，岂能说成是“数字卦”！
而下一讲里我们所讲述的《周易》一书所用那套符号初始发明产生的组合方法，也由此说明商与西周出现在不同器物上的“六联体”符号，就是一套符号，既不能称是数字，更不能称“数字卦”。
第二讲:考古上发现属西周及以前出现在不同器物上的“六联体”符号性质用途
(兼论考古上发现的“六十四画符号”，而被一些学者认为是“数字卦”的错误说法)
我们已知考古上所发现的出现在商与西周时期不同器物上的“六联体”符号，是一套符号系统，如同时期的"甲子"符号一样，既不是数字组合，更不是“数字卦”，这是有这套符号的组合规律所决定的了。在后面的内容里，还要讲到这套符号产生时的组合方法，更进一步证明这种“六联体”的符号不是数字组合，而是一套新的符号体系。在前一节里对这一问题已有过涉及，如对“陕西扶风齐家村卜骨”（见引用资料（六））上出现的三个“六联体”符号和三句文字内容，一些学者（如李学勤、曹玮等）解释为“筮数”或“数字卦”与“卜辞”的关系。而我们所证实“卜骨”上的三句“刻辞”内容只是“许愿辞”（或称“祷祝辞”），而不是“卜辞”。由此而知“卜骨”上的“刻辞”（即“许愿辞”）与三个“六联体”符号也就不是卜筮的关系。即通过“卜骨”上的三句话无法证明三个“六联体”符号是卜筮的结果。也就根本无法证明出现在“卜骨”上的三个“六联体”符号已是卜筮（算卦）的结果，即没有证据证明这三个“六联体”符号已是卜筮符号或卦符号。
这里我们继续来看一看，出现在商代及西周时期不同器物上的这些“六联体”符号与刻写的文字是何用？
我们所举例考古上发现的十一个器物，只有五个器物上同时刻有“六联体”符号和文字内容。而其它一些器物上只有“六联体”符号，而无文字内容，显然使我们难以判断那些器物上只有“六联体”符号出现的用意是何。而恰恰那些出现在不同器物上的“六联体”符号同时又有文字内容，就好判断这些“六联体”符号出现的用意。我们就通过那些器物上的“六联体”符号和同时出现的文字内容，来分析这些“六联体”符号出现的用意。
我们所举例的十一个不同器物，有五个器物上既有“六联体”符号，又有文字内容。而这五个器物之一，即“1.引用资料:陕西扶风齐家村卜骨上有“六联体”符号和文字内容。在前面我们已经论证过这一“卜骨”上的三个“六联体”符号和三句“刻辞”，不是卜筮与卜辞的关系。已知刻写在骨头上的文字内容，是针对所得疾病进行祈祷或祈求，许愿给神灵的“话”而已，也可以称为“祷祭辞”或“许愿辞”。从那些“刻辞”内容来看，根本无法证明这例骨头上出现的三个“六联体”符号是卜筮之用。
我们接着看引用资料“中方鼎“上有“六联体”符号和一段铭文是不是卜筮关系？
已知“中方鼎”是北宋年间出土的六件青铜器之一。原件早已不复存在，今天所看到的“中方鼎”上的铭文是流传下来的摹本。此铭文摹本前面已举例过，对此铭文一般释文为：
“唯十又三月庚寅，王才寒次，王命大史兄△土，王曰：‘中，兹△人入史，锡于武王作臣，今兄畀女△土作乃采。’中对王休命，鼎父乙尊。唯臣尚中臣。七八六六六六八七六六六六。”（此释文里的“△”是一字，应是古代一地名，无法打出此字，故以“△”作记。笔者注）
若是将这一铭文译成现代文就是：“在十三月庚寅这一天，王在寒地，王命太史把△地赏赐（给“中”）。王说：‘中！昔△地人归附为武王的臣民，今把△地赏赐给你作采邑’。中为答谢王善美的使命，制作了祭祀先人父乙的尊器。希望△地的臣民应服从这命令为中的臣民。”
以上“中方鼎”里的铭文译文，是我们的译法。
对于此铭文最后的一句话，即“唯臣尚中臣”，《易学基础教程》则认为是“贞问”辞（即“卜辞”），是卜问周王所赐之地的臣民是否会臣服于中。那么，要问是谁卜问呢？是“中”吗？通过“中方鼎”里的铭文来看，不是“中”的口气。那么，是制作这次册封文书的太史吗？太史制作册封文书有必要进行卜筮吗？而从铭文内容也根本看不出进行过卜筮的行为。
“中方鼎”铭文属于“册命”文告，“册命”文告的格式包括：时间、地点、受册命者、册命辞、称扬辞、作器、祝愿辞等内容。经学者研究，西周青铜铭文格式分徽记、祭辞、册命、训诰、追孝、律令、记事等。“中方鼎”是太史记录王家赏赐采邑的册命事件，类如颁发的行政执照。西周早期青铜器铭文，以记载器主的功绩，君主的赏赐和册命为主。以说明自己的权力地位的来历，并世袭给子孙，即为贵族世袭权力地位和财富凭证。
西周进行的分封是“封土授民”，即受封者不仅得到土地，还连同得到土地上的民众。“赐田”、“封土”多以“邑”、“采地”为单位。授封是要举行册封仪式，天子向受封者颁布册命，宣布封地。
西周册命一般内容是从时间、地点、宣命、赏赐、称扬、作器、祝愿或告诫等环节组成。而“中方鼎”铭文内容，就是官方文书的规范格式，是西周中央政府的册命文告。铭文中有时间、地点、赏赐、称扬、作器、劝勉内容。
“中方鼎”铭文最后一句“唯臣尚中臣”，无论周王室册封者口气，或是接受封地者的口气，实属告诫、劝勉之辞，而不是卜筮之辞。这一句五个字中出现两个“臣”字，而这两个“臣”字都是指臣民百姓。前一个“臣”是指“△”地的那些作为周王的臣民百姓，而后一个“臣”是指“△”地的臣民百姓而有周王封土授民给“中”，应作为“中”的臣民。这五字中的“尚”是个关键字，“尚”字是祈求、劝勉或命令的含义。如《书·汤誓》“尔尚辅予一人，致天之罚，予其大赉汝”。意思是“你们应当帮助我，完成上帝对夏人的惩罚，我将重赏你们”。这里的“尚”是当“应当、只要”讲。而“中方鼎”铭文里的“尚”也是指“应当服从命令”的意思。“唯”是语气词，这五字中的“唯”是表示“希望”的含义。所以这“中方鼎”铭文里的最后一句话，是属希望、祝愿之辞。那么，这是谁的劝勉祝愿话呢？自然这不是“中”了，而是作册命的西周王朝了。
那么，一些学者所认为“中方鼎”上的两组所谓的“数字”，表示是“中”得到“△”地作为采邑以后，对“△”地的百姓是否臣服于他所作的一次占筮记录就站不住脚了。事实上“中方鼎”铭文里的最后一句话，是制作这次册命的西周政府。希望所赐给中的△地臣民应当服从周王的命令作为中的臣民，这岂能看作是卜辞呢？这一句本不是卜辞，而“中方鼎”上出现的铭文内容和两个“六联体”符号，本身是根本看不出与卜筮有关。更不能把这两个“六联体”的符号，既说成是“筮数”，又联想为“《易》卦符号“的矛盾说法。
“中方鼎”里记载的“中”(中为答谢王善美的使命，制作了祭祀先人父乙的尊器)制作“鼎”时把周王室的“册命文告“铸在鼎上，目的是“祭祀先人父乙的”才铸造了这一尊器。自然才把传承的那套视为神秘的符号刻上2个(两个“六联体”符号)，恐怕是做为心愿而通过神秘符号传达给祖先。因为那两个符号是授封地的“中”铸作祭器时刻上的，那符号既不是卜筮之用，也不能称“数字卦”。就是作为神秘符号崇拜而已。
以上我们对“陕西扶风齐家村卜骨”和“中方鼎”这两器物上出现的“六联体”符号以及文辞内容进行分析。接下来我们看另外三个示例器物上出现的“六联体”符号和刻辞，分析这些“六联体”符号是否表明是占筮符号的记录呢？
这另外三个示例器物之一：即“安阳四盘磨村卜骨”一例，这一卜骨上刻有三个“六联体”符号，而其中两个“六联体”符号后各刻有两个文字。
这一件“卜骨”刻有三个“六联体”符号，而且有两个符号下各刻有文字两个。对于这件“卜骨”上的文字释文与解释，我们见于张政烺先生《试译周初青铜器铭文中的易卦》一文，现摘录如下：
“四盘磨卜骨字小，横置，与殷墟卜骨不同……七的数字变成卦爻是乾坤，下有“曰魁”二字；八变成卦则是离坎，下有“曰隗”二字。乾、坤、离、坎在八卦中是重要的卦，正倒不变样，它们配对凑在一起，不是偶然的，不像筮占的结果，而可能是一部筮书的篇首，被习契的人刻在这里。魁和隗当是卦名，犹《周易》称这两卦为否和未济。按照古人的习惯，魁和隗列居篇首就可能成为这部筮书的书名”。
这是张政烺对“四盘磨卜骨”上的刻符和刻辞所作的解释，即“试探”《连山》筮书的假说，不过张政烺先生倒是认为这则“卜骨”上的刻符和刻辞“不像筮占的结果”。
我们也根本看不到“六联体”符号与文字是占卜的结果。
接下来我们接着看另外两个示例器物之一：即河南安阳出土“卜甲”，此龟甲上既有一个“六联体”符号，又有两个文字。
我们从图片上看到这一“六联体”符号是两个基础符号“十”与“∧”所组成，这一卜甲上的两个字是“贞吉”无疑，那么，这一龟甲上的“贞吉”二字与一个“六联体”符号，是否是如“数字卦”说者所认为的占筮记录的结果呢？对于这一龟甲上的“刻符”，无需多说，它既不是“数字”组合的“数字卦”，也还不是“卦符号”。即使如这个龟甲上出现“贞吉”二字，也无法证明这一龟甲上的“六联体”符号是个卜筮之用的记录，因为“贞吉”二字，不是“占卜”之意。单凭“贞吉”而字就要证明出现在这一龟甲上的一个“六联体”符号是个卜筮工具的记录，则是很牵强的。本身“贞吉”之意，不是“卜问吉祥”，而是希望或祈福吉祥的意思。《周易》一书里不凡有不少“贞吉”这一词语的出现。《周易》里的“贞吉”二字，其意多是“正确”的判定语，是“贞凶”（指错误结果判定词）的反义词。
这一龟甲上的“六联体”符号与“刻辞”的含义实与引用资料“陕西扶风齐家村卜骨”上出现的三个“刻符”和三句“刻辞”的用意一样，是祈福语。
我们再看最后一个引用器物上出现的“六联体”刻画符号与“刻辞”，即“陕西岐山凤雏村出土的(H11·85)西周时期卜甲(摹本)”上刻有一个“六联体”符号和五个文字的关系。
这一龟甲上的一个“刻符”也是一个“六联体”的组合符号，同样是有基础符号“十”与“∧”所组成。而这一龟甲上出现的五个“甲骨文字”如何来释文呢？最早释文为“曰：其矢□鱼”(见陕西周原考古队《陕西岐山凤雏村发现周初甲骨文》，《文物》1979年第10期）。
而今在网上看到的释文则有“曰其亡咎既鱼”，“曰其无咎既鱼（吉）”，“曰其亡咎既（即）鱼”等。可从摹本来看，应是五个字，而不是六个字。
我们认为这五字则是：曰其大既鱼。单凭这几个字很难明白是何意思，本身出土的甲骨文字，有很多还不能释读，即使所认为被释读的甲骨文字还在不断地被推翻。不过从这五字里有“鱼”来看，应与祭祀祝愿有关。上古对“鱼”具有很明显的生殖崇拜意义。从考古发现很早人们就将与鱼相似的图纹刻划在生活器皿，或祭祀工具上以寄托对生育繁盛的期望。那么，这一“卜骨”上的文字无疑与祈福有关，而不是卜筮的记录。
以上通过对引用五例器物上有“六联体”符号和出现有文字的用意分析，均不能证明是“筮数”（即所谓的“数字卦”）与卜辞的说法。那些“六联体”符号与刻辞自然也不是卜筮的记录。既然这些“六联体”符号不是数字组合，也就不能称之为“筮数”，也就不能命名为“数字卦”，更不能称为“易卦符号”。总之，这些“六联体”的符号出现在商与西周时期的不同器物上还不是做为卜筮（算卦）工具。并且商周时期出现在不同器物上的“六联体”符号多是没有刻辞出现，既有“六联体”符号，又同时有刻辞的所占比例很少。况且一次将十几个“六联体”符号刻记在一种器物上，若认为是卜筮的记录，显然是解释不通的。
西周早期出现在不同器物上的“六联体”符号的用意应是一脉相承的，即属原始符号拜物教的孑遗。
在西周及之前这些“六联体”符号还没有成为算卦的工具，而是被作为神秘符号崇拜使用而已。象陶罐上所刻的“六联体”符号就是此意，而且还有出土的西周陶簋上刻写的图画和神秘符号以及几个“六联体”符号，也说明了这一问题。
墓葬中出土了一件仿铜陶簋，内壁腹部刻“六联体”符号，和无法知晓的刻划符号及图画。这一陶簋当是西周后期的东西。而且这一刻有“六联体”符号的陶簋是出土于墓葬，作为一件随葬品，并且这一随葬品上刻写有某种象征意义的图画和“六联体”符号以及几组神秘的刻划符号，应是与丧葬信仰有关。即象征着对死者某种寄托，犹如两汉时期贵族墓葬里的常见的汉画像石所表达着对死者的某种寄托，这当然是与鬼神迷信有关。所以这一陶簋上出现的“六联体”符号，既不是“筮数”（数字卦）的卜筮的记录，也不是卦符号。而是作为一种神秘符号的崇拜使用，这与崇拜神秘符号的传统有关。如青铜铭文里记载做器者对先人祭祀常与甲子符号连缀现象相同，如父乙、父丁、父戊等称号(甲子符号)。把“六联体”符号刻写在不同器物上，无论是甲骨上，还是青铜器上，一般来说其用意是作为一种通神的媒介，以传达人与神灵交通意愿的实现。虽然卜筮也是一种人神交通的方式，但出现在商周时期不同器物上的“六联体”符号，还没有演变成卜筮的工具，还不是卦符号，而只是作为一种神秘符号来运用（当然这套“六联体”符号初始只是一种记事符号而已），类似后封建时期里道教符咒使用的用意，在道士法师和巫师看来，“符”是沟通人与神的秘密法宝，画符就以为可借助神灵的力量来实现人的意愿。虽然卜筮与符咒都是通神的方式，但两者不是同一概念。所以在商代和西周时期出现在不同器物上的“六联体”符号不是卜筮（算卦）的记录，而是做为一种神秘符号使用而已。西周陶簋上出现的“六联体”符号，是具有明显的象征意义。北宋时期孝感出土的安州六器中一件方鼎(称“中方鼎“)的铭文里出现的两个“六联体”符号，同样具有明显的象征用意。
从“陕西扶风齐家村卜骨”上的刻辞与“六联体”符号联系在一起来看，把这些“六联体”符号刻在“卜骨”上明显的是做为通神的神秘符号来使用，成为人神沟通的媒介。
还如包山竹简(1987年出于湖北荆门市包山二号战国楚墓,属战国中期)，其中属祝祷辞竹简上往往出现一组两个“六联体”画符号，这些符号既不反映《周易》文辞与名称，也不反映如《连山》与《归藏》卦辞及名称。做为巫风之地的战国楚地是在传承着一套如同神符的六联体画符号在使用，并做为祈福语、祷祝语时类似符咒在使用，如同后代的道教法师及巫医用“画符”祈病与辟邪壤灾的方法而已。
总之，商周时期出现在不同器物上的“六联体”符号的象征用意虽各有不同，但其性质不外是原始符号拜物教流行的表现。
纵览商周时期出现在不同器物上的“六联体”符号（即“六十四画符号”里的某些符号），而被当今学界认为的是有六个数字或三个数字组合的“数字卦”，应是个错误的说法。那些“六联体”符号，实乃是“六十四画符号”里的符号，后来《周易》一书所用的符号正是这一套符号体系。商与西周时期这一套符号还没有演变成卜筮工具，即不具有卦学的意义。把那套符号演变成"八卦"筮术上的工具(即算卦工具)，应是《周易》一书被篡改成"繇称"格式以后的事情。在《周易》成书之前，那套符号只是一套符号而已，既不能称"数字卦"，也不是算卦的工具。
能把“六十四画符号”里的某些符号刻记在祭祀礼器上（如“中方鼎”）作为某种政治意愿的表现，说明商与西周人，对那套“六联体”符号（即“六十四画符号）的重视。
那么，《周易》作者为何不能将“六十四画符号”作为政治哲学一书的篇序来使用，以此引起人们对此书的重视呢？《周易》一书里的符号体系，只是作为文章排序的一套数序符号而已。这是我们依据考古发现《周易》成书之前出现在不同器物上的“六联体”符号之用途，以及《周易》一书内容与所用“六联体”符号关系的分析所得出的结论。《周易》一书里虽用有“六联体”的符号体系，从这套符号的发展史来看。即从这套符号的早期传承，到《周易》一书所运用这一时间里并不能证明这套符号已是筮术（或称八卦筮术）的工具。那么，《周易》一书所用的“六联体”符号仅仅是个符号体系，如同“甲子”符号那样，其意在于做为文章的排序而已。
总之，从考古上发现的属西周时期及以前出现在不同器物上的“六联体”符号（即“六十四画符号）的性质用途分析来看，这些“六联体”符号所体现的是祈福许愿之用，这应是原始符号崇拜的遗风。正如“中方鼎”里记载的“中”(中为答谢王善美的使命，制作了祭祀先人父乙的尊器)制作“鼎”时把王王室的“册命文告“铸在鼎上，目的是“祭祀先人父乙的“才铸造了这一尊器。自然才把传承的那套视为神秘的符号刻上2个(两个“六联体”符号)，恐怕是做为心愿而通过神秘符号传达给祖先，而不是卜筮结果。
由此证明《周易》成书之前，这套符号既不能称“卦符号”，也不能称“数字卦”，而只是一套六十四个不相同的“六联体”符号（即“六十四画符号”）。也由此证明“六十四画符号”在《周易》成书之前还没有成为卜筮的工具，故《周易》作者用此符号作为六十四篇文章的排序没有任何的不当与神秘。
回过头来，看那些把出现在商和西周时期不同器物上的“六联体”符号说成是“数字卦“，显然是错误的。
这个极其错误的说法，则是始作俑者张政烺。
出现在不同器物上的“六联体“符号，早期人们无法释读。如出现在“安州六器”(宋代出土)拓片上的一对均由六个符号组合一体的“六联体”符号，释读为“族徽”的是郭沫若，当然这种解释是错误的，后被否定。
虽然现在也有学者对“数字卦”一说提出反对意见，但今天易学上的“数字卦”还是个跟风的主流说法。
把商代与西周初期出现在不同器物上的“六联体”符号说成是“数字卦“，单就这个“卦”字说，就足以推翻这种说法。
商代甲骨文里没有“卦”字出现，难道说商代就有了“数字卦“吗？说“数字卦“就认为那是实“占”(算卦)结果，也就误认为《周易》里那套符号在《周易》之前就是个算卦工具了，自然也就让人误认为《周易》开始时就是用算卦符号工具，创作了一部算卦书。故把《周易》之前出现在商与西周时期不同器物上的“六联体”符号说成是“数字卦“，是个极其错误的说法。
把那些“六联体“符号看成是数字组合，以排除于《周易》一书所用的那套符号之外，而称之为是“数字卦”，本身是个错误的说法。
那些出现在商周不同器物上的“六联体”符号，实乃就是那套六十四个不相同的“六联体”符号里的某些符号而已，并不是六十四个不相同的“六联体“符号之外还存在着一套数字组合的“数字卦“符号。
那套符号早期刻写方法与传承的地域关系有所不同，会篡入个别类如数字误写，都不足以否定那是个“六联体”符号的组合体，即使起初受数字的影响创立产生了六十四个不相同的“六联体”符号，已是个符号系统的诞生，而不能再认为是“数字”了，更不能妄贴上“数字卦“(犹如考古发现早在5000年前“青墩遗址出土的麋鹿角“上刻有几十道刻划纹，被张政烺研究认为是“数字卦“。后被人用放大镜看，那只是几十道刻划纹，应属装饰纹而已)。
因为那套符号的产生组合，必有两个基础符号为基准，无论是用两个数字相互叠加组合而产生出不相同的“六联体”符号，那就是一套符号出现了。
而那些属“六联体”符号组合的两个基础符号刻写上的差异，正如考古上发现的竹书《周易》与帛书《周易》里的那套符号里的两个基础符号刻写方法，与东汉刻在石碑上的《周易》里那套符号上的两个基础符号不是发生了极大的改变么？何况商代与西周早期出现在不同地域不同器物上的那种“六联体”符号的写法出现的有所不同，但依然是那种“六联体”组合的符号，就是由商代产生(目前考古发现最早出现在商代)而传承下来到今天的那套六十四个不相同的“六联体”符号，岂能说成是“数字卦”！
而下一讲里我们所讲述的《周易》一书所用那套符号初始发明产生的组合方法，也由此说明商与西周出现在不同器物上的“六联体”符号，就是一套符号，既不能称是数字，更不能称“数字卦”。
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